ولایت فقیه

فصلنامه حكومت اسلامى، شماره 15
ابراهيم زاده آملى-نبی الله

اشاره
خاستگاه مشروعيت نظامهاى سياسى از ديرباز جزء اساسى ترين مباحث فلسفه سياسى به شمار مى رفته است و اينك نيز به فراخور گستردگى مباحث و نظريه پردازيها در حوزه سياست، مورد اهتمام مى باشد. انقلاب اسلامى ايران با رهبرى و انديشه حضرت امام خمينى نسخه اى منحصر به فرد از نظام سياسى را در جهان معاصر ارائه كرد كه طبعاً زمينه بحثها و نظريه پردازيهاى بسيارى را بويژه در محافل داخلى فراهم ساخت. يكى از مهمترين و پردامنه ترين مباحث بويژه در سالهاى اخير، خاستگاه مشروعيت نظام جمهورى اسلامى و حكومت بر اساس ولايت فقيه مى باشد. اين مهم تاكنون محور بسيارى از مباحث روز و مسايل مطرح شده در محافل علمى بوده است. همچنان كه اين امكان را فراهم ساخته تا به بسيارى از مسايل پيرامونى آن پرداخته شود. پژوهشها و نوشته هاى بسيارى در قالب كتاب و مقاله ارائه شده و طبيعى است كه همچون بسيارى از مباحث اجتماعى و سياسى ديگر، تاب ديدگاههاى مختلف و نقد و نظرهاى متعدد را داشته است. آنچه با عنوان «منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى» مى خوانيد تلاشى است بر تثبيت نظريه مشهور در تبيين خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامى،كه فقيه هر چند مقبوليت خود در رهبرى جامعه را به ناچار از مردم مى گيرد، اما مشروعيت رهبرى وى تماماً برخاسته از ولايت الهى و نصب است و از اين رو ولايت فقيه، امرى انتصابى است نه انتخابى.
اين تحليل در تبيين نظريه ولايت فقيه، مواجه با ديدگاه ديگرى است كه براى گزينش و رأى مردم، نقشى بيش از مقبوليت دادن به رهبرى ولى فقيه، قائل است. البته هر دو ديدگاه محور تفسيرها و نظريه پردازيهاى چندى نيز شده اند. سرزندگى و نشاط بحث در تقابل نزديك دو ديدگاه، شايسته مى نمود همزمان، نقد اين ديدگاه را در قالب مقاله اى جداگانه بياوريم. آنچه در همين شماره مجله با عنوان «نقدى بر مقاله منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى» مى خوانيد به همين انگيزه است. با اين تأكيد كه نقد ياد شده بر اساس قرائتى خاص از نقش گزينش مردم در مشروعيت مى باشد و از اين رو آينه تمام نماى قائلان به نظريه انتخاب نمى باشد. هر دو مقاله در يك قسمت تنظيم شده بود اما ارائه همزمان آن چاره اى جز تقسيم آن به دو بخش باقى نمى گذارد.«فصلنامه حكومت اسلامى»
مشروعيت يكى از كهن ترين و اساسى ترين مباحث نظامهاى سياسى است كه از يونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوى متفكرانى چون سيسرو، آگوستين قديس، توماس آكوئيناس و غير آن از شخصيتهاى علمى مغرب زمين و نيز توسط متفكران بزرگى نظير فارابى، ابن رشد، غزالى، ماوردى، ابن سينا و غير آنها در حوزه تفكر اسلامى و مشرق زمين مورد توجه بوده و با تقسيم حكومت به آريستوكراسى، دموكراسى، جمهورى و مانند آن به بحث در باره مصاديق حكومتهاى مشروع و نامشروع پرداخته اند. هر حكومت، دولت و نظام سياسى براى حدوث و بقاى خويش ناچار به بازشناسى مبانى مشروعيت نظام سياسى خويش است تا با پشتيبانى از مبانى بتواند در امور عمومى و اجتماعى مردم تصرف كند و حق فرمانروايى را از آنِ خود قرار دهد.
سخن در باب مفهوم مشروعيت زياد است و حاصل گفتمان در باره مشروعيت، تهيه و تدوين مقالات و كتب زيادى در اين خصوص است.[1] اجمال سخن در اين زمينه اين است كه مشروعيت با دو ركن مهم از نظامهاى حكومتى سر و كار دارد: نخست با ركن حاكم و اين كه چرا و به چه دليل توده مردم بايد از فرامين و دستورات حاكم اطاعت كنند و بر چه اساسى بايد فلان حاكم، حكمرانى كند؟ دوم، ركن نظام حكومتى، و اين كه اساساً ملاك مشروعيت حكومتها چيست؟ آيا حكومت زورمدارانه و استبدادى مشروعيت دارد يا تنها مشروعيت نوع حكومت از طريق رضايت و اراده عموم مردم تحقق پذير است و يا از راه انطباق آن با اراده و فرامين الهى؟
در تبيين مفهوم مشروعيت، تعاريف زيادى متناسب با رويكردهاى به آن، ارائه شده است: از جمله گفته اند:
1ـ مشروعيت، يعنى توجيه عقلى و يا عقلانى اِعمال سلطه و اطاعت، به اين معنا كه اعمال قدرت و سلطه از سوى حاكم بايد توجيه عقلى داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانى و منطقى باشد.[2]
2ـ مشروعيت، به معناى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است. يعنى وقتى مى گوييم كدام دولت يا حكومتى مشروع است، مقصود اين است كه چه دولت و حكومتى قانونى است و قانون حاكم بر جامعه چه نوع حكومتى را اقتضا مى كند؟ آيا سيستم حكومتى حاكم بر جامعه برخاسته از قانون موجود در آن جامعه بوده و هماهنگ با آن است يا نه؟[3]
3ـ مشروعيت، يعنى پذيرش همگانى و مقبوليت مردمى و يا مورد رضايت مردم بودن.[4]
4ـ مشروعيت، به معناى حق داشتن و مجاز بودن، به اين معنا كه دولت و حكومت يك جامعه با چه مجوزى حق حاكميت و حكومت خواهد داشت؟ و اين حق از كجا به او رسيده و چه كسى اين حق را به او داده است؟ در واقع مشروعيت در اين ديدگاه نظير مشروعيت قانون و حقوق خواهد بود. چنان كه مى گوييم: قانون و حقوق بر چه اساس مشروع است و اين مشروعيت ناشى از چه چيز است؟[5]
5ـ مشروعيت در انديشه سياسى اسلام (فلسفه، كلام و فقه اسلامى)، به معناى مطابقت با موازين و آموزه هاى شريعت اسلام است، يعنى حكومت و حاكمى مشروع است كه پايگاه دينى داشته باشد. بر اين اساس، حكومتى كه پايبند به موازين شرعى و الهى باشد، حقانيت دارد. مشروعيت سياسى در انديشه و تفكر اسلامى از نوع پدرسالارى، وراثت، شيخوخت، نژادى، مليت پرستى، حكومتهاى اشراف گرايى، نخبه گرايى، كاريزمايى و مانند اينها نيست؛ گرچه به لحاظ توجه تام از سوى اسلام به ويژگيها و اوصاف رهبرى، مديران، كارگزاران نمونه دينى از فرهمندى و وارستگى خاصى برخوردارند و همين امر سبب مى شود تا بر اطاعت پذيرى، علاقه و رضايت مردم تأثير روانشناسانه اى داشته باشند. ولى اين نكته از حقانيت حاكم و حكومت كاملاً جداست؛ در نتيجه اگر حكومتى يا حاكمى تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم كند اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد، مشروعيت دينى پيدا نمى كند، و در برابر، حكومت و حاكمى كه آموزه هاى دينى را رعايت كند و به احكام الهى پايبند باشد، همچنان كه مشروعيت دينى دارد بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اكثريت مردم را نيز فراهم كند و حقوق طبيعى و شرع
ى ملت را تحقق بخشيده و تأمين كند. در اين صورت است كه متدينان به دليل اعتقاد آنها به فرامين الهى و پايبندى شان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعه شناسانه را نيز پديد مى آورند.[6]
اما در باب منبع مشروعيت، بايد توجه داشت كه از منظر درون دينى، خداوند تنها منبع ذاتى و اصلى مشروعيت سياسى است؛ زيرا مبانى اعتقادى اسلام، توحيد در همه ابعاد آن، يعنى توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى، ربوبى، خالقى و عبادى را از آنِ خداوند سبحان دانسته، و نيز حق حاكميت، تشريع و قانونگذارى را به تمام و كمال مختص آن ذات پاك و يگانه مى داند، و حق فرمانروايى و حاكميت اجتماعى از سوى خداوند به افراد برگزيده اش يعنى پيامبر(ص) و امام(ع) و به توسط آنان به وارثان راستين رسالت و امامت، يعنى عالمان و فقيهان واجد شرايط رهبرى واگذار شده است؛ حال چه به صورت نصب خاص و تعيين مصداق، كه مخصوص زمان حضور معصوم(ع) است و چه به صورت نصب عام و بدون تعيين مصداق، كه مربوط به عصر غيبت است.
بنابراين، از ميان منابع و مبانى متعدد مشروعيت،[7] تنها منبع و سرچشمه مشروعيت حكومت در ديدگاه دينى ـ اسلامى، الهى بوده و از ولايت تشريعى و يا اراده تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد؛
زيرا چنان كه استاد آية الله جوادى آملى فرمودند اساساً هيچ گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمى يابد ـ هر چند همراه با مقبوليت باشد ـ و هر گونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى بشمار مى رود.[8]
با آنچه گفته شد تفاوت ميان مشروعيت و مقبوليت در ديدگاه اسلامى نيز تا حدودى روشن شد؛ زيرا مفهوم مشروعيت و مقبوليت در تعاريف حقوقى اسلام غير از مفهوم اين دو واژه در حقوق بين الملل است. مشروعيت در حقوق بين الملل غربى كه شالوده حكومت و نظام سياسى بر «قرارداد اجتماعى» است، چيزى غير از مقبوليت نيست. چون در اين گونه نظامهاى سياسى ـ اجتماعى همه مشروعيتها و مقبوليتها اعم از مشروعيت قانون اساسى، انتخاب دولت مردان و غير آن از رأى اكثريت (نصف به علاوه) سرچشمه مى گيرد، يعنى هر آنچه را كه اكثريت مردم بپسندند و به آن رأى بدهند، قانونى و مشروع مى شود.
در حالى كه در فلسفه سياسى اسلام، مشروعيت از غير مقبوليت و مفهومى عميق تر و جايگاهى بلندتر از مفهوم مقبوليت را دارا است. در نظام سياسى اسلام مشروعيت علاوه بر مقبوليت، از بار اعتقادى نيز برخوردار بوده و به معنا و مفهوم گسترده تر و عميق ترى مى باشد كه آن انطباق با نظام تشريع الهى و هماهنگى عمل و نظر با قرآن و سنت است. ليكن اين هرگز بدين معنا نيست كه در اسلام مردم بر سرنوشت خويش مسلط نبوده و صاحب اختيار خود نيستند و حق انتخاب و آزادى عمل ندارند ـ چنان كه برخى به عمد يا غير عمد چنين معنايى را القا مى كنند ـ بلكه به عكس، در اسلام انسان تمام آزاديهاى فردى و اجتماعى را دارد، ولى آزاديها و اختيارات منطقى و معقول و در چارچوب ارزشهاى دينى و الهى ـ بر اساس خدامحورى نه انسان محورى ـ يعنى بايد گفت بر اساس ديدگاه اسلامى، انسان آزاد آفريده شده و بر سرنوشت خويش مسلط است. و در تعريف جامع تر: انسان از ديدگاه اسلام، موجودى عاقل، هوشمند، كمال خواه، آرمان گرا، داراى استعدادها و صفات نيك روحى و اخلاقى و نيز صاحب اختيار و مسؤول سرنوشت خويش است، و در يك جمله كوتاه اشرف مخلوقات و برتر از همه موجودات عالم ماده است. اما در عين حال از يك سو به دليل اين كه داراى نفس سركش حيوانى، هواها، شهوات و تمايلات بى شمار نفسانى است به تنهايى قادر به شكوفايى استعدادهاى تعالى بخش خويش و در نتيجه نيل به كمال مطلوب و سعادت و رستگارى حقيقى، آن گونه كه خداوند برايش مقرر كرده، نيست، و از سوى ديگر، به خاطر شدت علاقه، محبت و رحمت خداوندى به انسان و حساسيتى كه آن ذات پاك بى همتا نسبت به سرنوشت انسان دارد، او را به حال خود رها نساخته و در معرض طوفانهاى نفس سركش قرار نداده است، بلكه لطف و رحمت ويژه اش را مشمول او ساخته و براى شكوفا ساختن آن استعدادها و رساندنش به كمالات مطلوب انسانى ـ الهى، برنامه كامل زندگى سعادتمندانه را تحت عنوان «دين»، توسط انسانهاى برگزيده و وارسته اش، يعنى پيامبران و جانشينان راستين آنها از فراسوى عالم ماده فرا راه او قرار داده است.
بر اين اساس، در عين اينكه گفته است هيچ اكراه و اجبارى در پذيرش دين و عمل به دستورات دينى نيست[9]، اما اعلام داشته است كه تنها راه سعادتمندى و خوشبختى واقعى انسان، در گرويدن به دين حق و گردن نهادن به فرامين مترقى و انسان ساز و نيز بايدها و نبايدهاى آن است.[10] ليكن روشن است كه چنين آيين مترقى و داراى برنامه كامل زندگى سعادتمندانه، براى اجرا، بستر مناسب سياسى ـ اجتماعى را كه همان تشكيلات حكومتى و ساز و كارهاى سياسى باشد، نياز دارد.
اينجاست كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورى به نظر مى رسد و اين مهم نيز در متن دين مترقى اسلام پيش بينى شده است، زيرا كه دين فطرى و عقلى است و دين فطرى و عقلى چنان كه مرحوم علامه طباطبايى اظهار داشتند نمى تواند نسبت به يكى از مهمترين و ضرورى ترين نياز فطرى و عقلى بشر يعنى حكومت و تشكيلات سياسى ـ حكومتى بى تفاوت باشد.[11]
با اينكه عقل و منطق اقتضا دارد كه پس از پذيرفتن اصل دين و التزام عملى به دستورات دينى از سوى مردم، آنان بايد به همه جنبه هاى عملى و اجرايى آن و از جمله حاكميت دينى ـ سياسى هم گردن نهند چون زير مجموعه اصل دين است، ولى باز در تشكيل حكومت دينى با مشخصه اسلامى آن كه «حكومت و ولايت فقيه» باشد، رضايت مندى و مقبوليت مردمى را لحاظ كرده و استقرار حكومت اسلامى و تحقق ولايت فقيه را به اقبال و آراى مردم واگذار كرده است.
چنان كه در اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز مطالب ياد شده فوق بدين صورت قانونمند شده است:
«حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع يا گروه خاصى قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مى آيد، اعمال مى كند.»
يعنى بر اساس اصل اولى و عقلايى، هيچ شخصى حق حاكميت بر ديگرى را ندارد مگر آنكه از جانب حق تعالى به اين منصب نائل آيد. چون منافاتى نيست ميان اينكه انسانها به حسب اصل اولى و عقلى بر يكديگر هيچ گونه سلطه و حكومتى ندارند و اينكه دليل خاصى اين قاعده كلى عقلى و عقلايى را استثنا كرده باشد، چون اين مستثنا نيز خود متكى و مبتنى بر يك اصل عقلى و فطرى ديگرى است و آن نياز به حكومت براى برقرارى نظم، امنيت و عدالت اجتماعى، تا در پرتو آن احكام و قوانين مترقى و حيات بخش اسلام در جهت تعالى و سعادتمندى انسان به اجرا درآيد.
از آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه هويت و انسانيت انسان و به تعبير رساتر، مشروعيت همه جانبه انسان و تطهير و تزكيه او از همه پليديهاى كفر، شرك و فساد در انديشه و عمل و در نهايت سعادتمندى حقيقى او، همانا در گرويدن به دين و گردن نهادن به فرامين الهى و حاكميت برخاسته از دين و اراده تشريعى الهى است، نه اين كه مشروعيت حاكميت دينى و قوانين برخاسته از دين و دستورات آسمانى اسلام برخاسته از خواست، اراده و آراى مردم باشد؛ چنان كه برخى چنين پنداشته اند.
اما آيا آنچه گفته شد با مفاد ادله ولايت فقيه و ديدگاه حضرت امام خمينى نيز همخوانى دارد يا نه؟
دلايل ترجيح انتصاب و مشروعيت الهى
پيش از ذكر دلايل، تصريح و تأكيد بر چند نكته و اصل پذيرفته شده نيز ضرورى است:
1ـ مقصود طرفداران نظريه انتصاب از اين واژه در زمان غيبت «نصب خاص» يعنى نصب شخصى معين نيست، نظير نصب مالك اشتر براى استاندارى مصر از سوى حضرت على(ع) و يا نصب نواب اربعه از سوى حضرت ولى عصر(ع) در عصر غيبت صغرا؛ و نيز منظور آنها نصب عنوان فقيه جامع الشرايط نيست، زيرا نصب عنوان امكان ندارد.
بلكه مراد آنها از اين كلمه «نصب عام» مى باشد، بدين معنا كه همه فقهاى واجد شرايط رهبرى در زمان غيبت از سوى ائمه(ع) داراى صلاحيت براى تصدى امور، شناخته شده اند. كه اين سخن به معناى شأنيت و صلاحيت داشتن همه آن فقهاى واجد شرايط و نه فعليّت داشتن ولايت همه آنها است كه در اين صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بردارد.
اما اينكه ولايت كدامين آنها به فعليت مى رسد و اين امر چگونه تحقق مى يابد؟ بحثى اثباتى است كه لزوماً با انتخاب پيش بينى امت همراه نيست، زيرا ممكن است اين فعليت از راه اقدام عملى يكى از آنها و يا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و يا انتخاب مردم صورت گيرد. هر چند تحقق يافتن و فعليت و كارآمدى بودن حاكميت و ولايت فقيه مبتنى بر رضايت مندى و پذيرش مردمى است، ولى اين رضايت مندى پسينى امت و يا انتخاب پيشينى آنها به خودى خود نمى تواند دليل بر مشروعيت دينى ـ اسلامى يك حاكم اسلامى اعم از فقيه يا غير فقيه باشد؛ زيرا چنان كه خواهيم گفت احتمال سوء استفاده از جهل و سادگى مردم و فريب دادن آنها بسيار قوى است ـ اگر مانند اهل سنت نگوييم كه حتى تمكين مردم به زور سرنيزه و برق شمشير هم موجب مشروعيت حكومت مى شود و تصدى كرسى خلافت و منصب زعامت و رهبرى به هر طريق ممكن از سوى حتى فرد ظالم و فاسدى هم كه باشد حكومتش مشروع و اطاعتش واجب است! ـ چه اين كه در تاريخ اسلام خاطره تلخى از سوء استفاده از جهل و سادگى مردم مسلمان مبنى بر جلب رضايت و اخذ بيعت از آنها در جهت تثبيت حاكميت حكام فاسد و ستمگر را پيش رو داريم.
آنچه حكومت و ولايت حاكم اسلامى را مشروع و اطاعتش را ضرورى مى كند انطباق كامل او با موازين شرع از جهت شايستگى شخصى و اقدام عملى براى تشكيل حكومت است؛ زيرا گفتيم از ديدگاه شيعه تصدى كرسى زعامت سياسى و تشكيل حكومت ـ هر چند به ظاهر ـ اسلامى، اگر با تمام اسباب رضايت مندى و پذيرش مردمى همراه باشد ولى با موازين شرعى و آموزه هاى دينى سازگار نباشد هرگز مشروعيت دينى پيدا نمى كند، مگر در صورتى كه مردم در اثر هدايت و ارشاد و آگاهى لازم دينى گزينش منطبق با شرع بنمايند كه شرحش در ذيل مى آيد.
2ـ در تقرير محل نزاع ميان طرفداران نظريه انتصاب و طرفداران نظريه انتخاب، بايد گفت تأثيرگذارى رأى و انتخاب مردم در موضوع ولايت فقيه، بنا بر نظريه انتخاب به نحو قيديت و شرطيت است ولى بنا بر نظريه انتصاب به گونه كاشفيت است. مراد از قيديت و شرطيت اين است كه انتخاب مردم همرديف و همتاى با ساير شرايط و ويژگيهاى ولى فقيه نظير فقاهت و عدالت قرار دارد و با نبود آن، مشروعيت ولايت فقيه از بين مى رود؛ و منظور از كاشفيت اين است كه انتخاب فقيه عادل از سوى مردم كاشف از رضايت معصوم(ع) و در نهايت خداوند به زمامدارى اوست، آن هم انتخابى آگاهانه و از روى موازين شرع، نه از روى هواى نفس و يا از روى جهل و ناآگاهى. يعنى انتخاب فقيه از روى آگاهى و سازگارى با شرع و مقبوليت مردمى حكومتش، كشف از مشروعيت دينى حكومتش مى كند نه اينكه صرف اين انتخاب عامل مشروعيت حكومت او شود. اين در حالى است كه:
3ـ اصل لزوم تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت مورد پذيرش طرفين است.
4ـ اصل ولايت فقيه يعنى لزوم زمامدارى جامعه اسلامى به وسيله فقيه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند.
5ـ هر دو گروه مى پذيرند كه ولايت در مورد پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) ـ حتى نواب خاص آنان ـ به صورت انتصاب است.
6ـ محل بحث، بُعد حكومتى ولايت فقيه يعنى تصميم گيرى در مسايل حكومتى به جاى مردم است، و طرفين در منصبهاى ديگر فقيه نظير افتا، قضا و داورى بحثى ندارد.
7ـ هر دو گروه بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه منشاء مشروعيت ولايت، خداوند متعال است، ليكن در اين مطلب بحث دارند كه آيا خداوند اين ولايت را به نحو انتصاب در اختيار فقها قرار داده است يا اينكه براى رأى مردم نيز نقشى ـ كلى يا جزئى ـ در مشروعيت ولايت فقيه قائل شده است؟[12]
اما دلايل اثبات انتصاب فقيه و مشروعيت دينى حكومت و ولايت او، عبارتند از:
الف ـ دلايل عقلى
دلايل عقلى بر انتصاب فقيه اعم از دلايل عقلى مستقل و يا دلايل عقلى ملفّق از عقل و نقل بسيار زياد است كه ذكر همه آنها نه ميسر است و نه لازم. در اينجا به چند نمونه به اختصار اشاره مى شود:
1ـ اسلام دين فطرت است و از آن سوى، حكومت و ولايت بر مردم نيز يك نياز فطرى بشر است، زيرا نفى حكومت يعنى ترويج هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعى، كه اين مخالف عقل و فطرت است. چگونه مى توان گفت كه دين فطرى يكى از مهمترين و ضرورى ترين نياز فطرى يعنى حكومت را ناديده گرفته باشد؟ از اين رو، به حكم عقل و به اقتضاى فطرت، اسلام نيز حكومت را تشريع كرده و در منابع خود مطرح ساخته است، نه در اين امر مهم سكوت كرده و نه به مردم واگذار نموده است.[13]
2ـ اين دليل عقلى با مقدمات زير تبيين مى گردد:
الف ـ تشكيل حكومت براى تأمين نيازمنديهاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام چنان كه گفتيم از ضرورتها و بديهيات عقل عملى است؛ زيرا برقرارى نظم و عدالت از عهده افراد به تنهايى برنمى آيد.
ب ـ اسلام نيز دينى سياسى ـ اجتماعى بوده و در همه زمينه هاى عبادى، سياسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، جزايى، دفاعى، تربيتى، خانوادگى و ساير ابعاد حيات آدمى داراى احكام و قوانين مترقى و حيات بخش است.
ج ـ اين احكام و قوانين گسترده و متنوع نيز پايدار و ابدى بوده و هرگز منسوخ نمى شود؛ زيرا دين خاتم، كامل، جاويد و جهانى بايد جهت برآوردن نيازهاى هر عصر و زمان مردم، احكام و قوانين فرا زمانى داشته باشد.
د ـ تحقق بخشيدن و پياده كردن احكام و قوانين اسلام بدون تشكيل حكومت، ميسر نيست؛ زيرا احكام مربوط به جهاد و دفاع و همچنين قوانين اقتصادى، مالى، بين المللى و ساير قوانين الهى ـ اسلامى بدون برپا داشتن حكومت دينى و داشتن تشكيلات ادارى و اجرايى قابل اجرا نيست.
ه ـ عقل حكم مى كند كه رئيس دستگاه حكومتى و مدير اجرايى جامعه اسلامى فردى متخصص، كارشناس در مسايل دينى ـ اسلامى، وارسته اخلاقى، مدير شايسته و بويژه عادل و باتقوا باشد، و نيز در اجراى قوانين الهى و انطباق قوانين كلى بر جزئيات داراى شجاعت و عصمت و صيانت نفس باشد.
و ـ هنگامى كه پيدا كردن چنين مدير و رئيس دستگاه حكومتى در حد ايده آل و كامل تمام عيار (يعنى معصوم) ميسر و ممكن نباشد، عقل حكم مى كند كه از باب ضرورت رجوع جاهل به عالم، بايد به نزديكترين فرد به معصوم(ع) رجوع كرد، و چنين فردى جز فقيه واجد شرايط نخواهد بود.
ز ـ زيرا اكنون كه در عصر غيبت كبرا هستيم و دست ما از حكومت مستقيم معصوم(ع) كوتاه است، يا بايد بگوييم خداوند از اجرا و پياده شدن احكام و قوانين اسلام بويژه قوانين اجتماعى آن صرف نظر كرده است، كه اين با فلسفه ارسال پيامبران و تشريع قوانين الهى مباين و خلاف حكمت و لطف آن ذات يگانه حكيم است، و يا بپذيريم كه اجراى آن را به فرد يا افراد غير شايسته، غير اصلح و غير متخصص واگذار كرده است، كه اين نيز از باب اين كه ترجيح مرجوح بر راجح و غير اصلح بر اصلح خلاف حكمت و نقض غرض است، مردود مى باشد. با توجه به باطل بودن دو فرض مزبور، اين صورت قطعى مى شود كه شارع اسلام، نزديكترين فرد به معصوم(ع) را براى تصدى منصب زعامت و حكومت دينى ـ اسلامى جهت اجرا كردن قوانين اسلام منصوب ـ به نصب عام ـ نموده است. يعنى ما از راه عقل كشف مى كنيم كه چنين وظيفه و اذنى از طرف خداى متعال و به توسط اولياى خاص او به فقيه واجد شرايط داده شده است.[14]
خلاصه آن كه مسأله ولايت فقيه چه مسأله اى كلامى باشد و مبانى كلامى داشته باشد كه دارد و چه آن را مسأله اى فقهى بدانيم، در هر صورت، يك مسأله اى دينى ـ اسلامى بوده و ضرورت حكومت و ولايت فقيه و مشروعيت دينى آن يك مسأله درون دينى ـ نه فرا دينى ـ است و ادله عقلى و نقلى فراوانى آن را اثبات مى كند؛ زيرا از ديدگاه كلامى[15] ولايت فقيه به عنوان امتداد ولايت معصومين و نيز امامت كه رياست عامه در امور دين و دنيا مى باشد، مورد بحث قرار مى گيرد. از اين رو، بدون هيچ ترديدى همه دلايلى كه ولايت (به معناى امامت و زعامت سياسى) پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) را اثبات مى كند، همان دلايل، ولايت فقيه را در عصر غيبت اثبات مى كند؛ زيرا اسلام يك نظام است كه براى تنظيم حيات سياسى ـ اجتماعى و مادى ـ معنوى برنامه كاملى دارد، و آمده است تا راه سعادت مندى حقيقى و سلامت و رفاه در زندگى را براى انسان هموار سازد.
بنابراين، همان دليل حكمت و لطف الهى كه اقتضاى ارسال رسل و شرايع آسمانى بويژه شريعت كامل اسلام براى هدايت و نجات بشريت را نموده است و نيز ضرورت امامت و ولايت پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را ايجاب كرده است، همان دليل حكمت و لطف، تداوم آن رهبرى الهى را براى ادامه هدايت و نجات بشر در اين عصر نيز ضرورى مى كند.[16]
ب ـ دلايل نقلى
1ـ فقها و متفكران اسلامى براى اثبات ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت دينى او به دلايل نقلى زيادى از آيات و روايات استناد كرده اند. اما آيات، كه مجال ذكر و بررسى آنها نيست و كسانى كه خواستار پيگيرى اين بحث و تفحص و تحقيق بيشتر هستند بايد به كتابهاى مربوط رجوع كنند.[17] اما از جمله روايات: مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خديجه و احاديث «اللهم ارحم خلفائى»، «العلماء ورثة الانبياء»، «الفقهاء حصون الاسلام»، «الفقهاء امناء الرسول»، «اما الحوادث الواقعة ...»، «العلماء حكام على الناس»، «مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء» و غير آن مى باشد. اين احاديث و احاديث ديگر از سوى علما و فقهاى فراوانى مورد استناد و استدلال قرار گرفته است. از جمله محقق نراقى در عوائد الايام[18]، صاحب جواهر در جواهر الكلام[19]، شيخ انصارى در كتاب القضاء و الشهادات[20]، بحرالعلوم در بلغة الفقيه[21]، امام خمينى در كتاب البيع[22]، آيت الله جوادى آملى در كتاب پيرامون وحى و رهبرى[23] و بسيارى از انديشمندان اسلامى ديگر.
خلاصه سخن در مفاد اين روايات اين است كه با دقت و تأمل در مضامين آنها اين معنا به روشنى ثابت مى شود كه ولايت فقيه يك منصب الهى است و او بر امت اسلامى از سوى شرع ولايت دارد نه به عنوان نيابت و وكالت از سوى مردم. چنان كه در توقيع شريف «فارجعوا فيها الى رواة حديثنا»، امر به رجوع است و كارى به انتخاب مردم ندارد و همچنين از ذيل مقبوله عمر بن حنظله نيز اين مطلب به وضوح استفاده مى شود، چه آنكه صدر و ذيل اين حديث گوياى اين معناست كه روايت تنها در صدد نصب قاضى براى قضاوت نيست، بلكه متضمن معناى جامع ترى است اعم از ولايت و قضاوت؛ زيرا روشن است قضاوت بدون ولايت و حكومت هرگز كارساز نيست و قدرت رفع مخاصمه را نخواهد داشت. از اين رو، منصب قضا جزء زير مجموعه مقام ولايت است، چه اينكه در حديث عمر بن حنظله امام مى فرمايد: «فانى جعلته عليكم حاكماً».
بنابراين، مقام ولايت نظير ساير مناصب الهى چون رسالت، امامت، قضاوت و حق افتا، قابل جعل و انشا است، ليكن در اختيار كسى نيست بلكه فقط در اختيار خداست كه بدون واسطه يا با واسطه، آنها را جعل مى كند؛ زيرا اين مناصب و سمتها نظير رياست، وزارت، مديريت و مانند آن از مشاغل بشرى نيستند تا ثبوت و سقوط آنها در حوزه اختيار و انتخاب انسانها باشد. بدين ترتيب در باره غير معصومان(ع) از فقيهان واجد شرايط رهبرى و زعامت، مناصب آنها اعم از افتا، قضا و ولايت تنها با نص و نصب ـ عام ـ الهى و توسط معصومان(ع) ثابت مى شود. هر چند كه كارآمدى و فعليت آنها با رأى و انتخاب مردم است.
2ـ يكى ديگر از ادله نقلى كه عالمان و فقيهان براى اثبات ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت دينى او استناد و ارائه مى كنند، اجماع است. اين اجماع از سوى بسيارى از آنان به طرق مختلف اعم از اجماع محصّل يا منقول مطرح شده است.[24]
علامه حلى، متفكر و انديشمند بزرگ و بلندآوازه شيعه در اين زمينه مى فرمايد:
«عقلا و انديشمندان مسلمان بر وجوب و ضرورت امامت و حكومت فى الجمله اجماع دارند. برخلاف گروههاى ازارقه، اصفريه و غير آنان از خوارج (كه منكر ضرورت حكومتند)[25].»
3ـ بسيارى از فقها و علماى اسلام ضرورت دينى و الهى حكومت فقيه و نيز مشروعيت دينى او را از راه «حسبه» (امورى كه هرگز شارع به ترك آن راضى نبوده و حتماً بايد اجرا شود) اثبات كرده اند. از جمله آنها، شيخ انصارى است كه در اين باره به طور مكرر چنين فرمود است: «اقامة النظام من الواجبات المطلقة».[26]
بر پا داشتن نظام (سياسى ـ اجتماعى و حكومت اسلامى) و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قيد و شرط است كه هرگز تقييدبردار نيست.
ايشان بر پا داشتن نظام حكومتى و حفظ و حراست از آن از زوال و اضمحلال جهت جلوگيرى از هرج و مرج را از امور حسبيه اى مى داند كه هرگز شارع مقدس راضى به ترك آن نيست. با اين ديد و نظر، ايشان نيز دائره امور حسبه را بسيار گسترده و وسيع مى داند، و محدوديتى براى آن قائل نيست، زيرا هيچ گاه شارع مقدس اسلام حاضر نيست امرى از امور جامعه اسلامى تعطيل شده و يا در آن اختلال ايجاد شود.
لا محاله حكومت و ولايت فقيه نيز داخل در امور حسبيه اى مى شود كه خداوند تحقق آن را ضرورى دانسته و به هيچ وجه راضى به ترك آن نيست. با اين بيان مشروعيت حكومت و ولايت فقيه امرى كاملاً دينى و الهى مى شود نه برخاسته از رأى مردم.
ج ـ دلايل تاريخى
شواهد تاريخى گواهى مى دهد كه رأى اكثريت در مكتب انبيا و بويژه اسلام و تشيع مبنا و منشأ مشروعيت قرار نگرفته است؛ زيرا به گواهى قرآن كريم در طول نهضت انبيا با همه تلاش و مجاهدتهايى كه از سوى آن رهبران راستين الهى صورت گرفته است، بنا به هر دليلى، رهبرى الهى و نهضت رهايى بخش آنان نه تنها از سوى اكثريت مردم مورد حمايت و پذيرش واقع نشده و به آنها ايمان نياورده اند، بلكه به عكس، به خاطر مخالفتها و مانع تراشيهاى همين اكثريت توده هاى مردمى و حمايتها و كمكهاى همه جانبه آنان از حكام و سلاطين جور، پيامبران موفقيت مورد نظر در نشر دين خدا و دعوت به حق و حقيقت را به دست نياورده اند تا جايى كه حضرت نوح(ع) با نهصد و پنجاه سال پيامبرى و دعوت به دين حق و خداپرستى، هشتاد و اندى نفر را به خود مؤمن ساخته بود! كه به همراه او بر كشتى نشسته و پس از طوفان به ساحل نجات رسيده اند. از اين رو، پيوسته تاريخ، پيروان حق و حق پرستان در اقليت بوده و از سوى اكثريت ناآگاه و گمراه مورد شكنجه و آزار قرار داشته و مطرود آنان و طاغوتهاى زمان بوده اند. چنان كه در اسلام نيز چنين بوده است؛ زيرا پيامبر(ص) و اصحاب و گروندگان راستين به مكتبش در اقليت بوده اند، و پس از آن حضرت نيز اسلام ناب با اقليت ناچيزى به حيات سياسى خود ادامه داد. بر اين اساس با اينكه اكثريت مسلمانان از حكومت خليفه اول «ابوبكر» حمايت و پيروى كرده و با او بيعت نموده اند، كه بر مبناى نظام مردم سالارى و دموكراسى امروزى حكومت خليفه نخستين را بايد نمونه اى از يك حكومت دموكراسى و مردم سالارى دانست. اما متفكران سياسى شيعه آن را مشروع نمى دانند.
نيز اگر ملاك مشروعيت رأى اكثريت هر چند مسلمان باشد، در طول تاريخ پيوسته پيروان ائمه معصومين(ع) در اقليت بوده اند. همچنين اگر رأى اكثريت مشروعيت آور باشد، پس تعداد اندك 72 تن ياران امام حسين(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شايد صدها هزار پيروان يزيد و ابن زياد مشروعيتى نخواهند داشت، و با اين حساب نبايد قيام آن حضرت را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!
در حالى كه حقيقت چنين نيست. نه همراهى نكردن اكثريت مردم از پيشوايان معصوم دينى اعم از پيامبران و امامان(ع) دليل بر عدم مشروعيت راه و راهبرى آنها و حقانيت مرامشان مى باشد و نه پيروى و حمايت كردن اكثريت از حكام و سلاطين جور دليل بر مشروعيت حكومت آنهاست. زيرا در انديشه سياسى اسلام حق با آراى افراد انسانى سنجيده نمى شود تا زيادى و كمى تعداد پيروان دليل بر حق بودن و مشروعيت داشتن يا نداشتن يك مذهب و يا يك رهبرى سياسى ـ مذهبى بوده باشد.
چنان كه حضرت على(ع) فرمود:
«لا تستوحشوا فى طريق الهدى لقلّة اهله فانّ الناس قد اجتمعوا على مائدةٍ شِبَعُها قصير و جوعها طويل.»[27]
در پيمودن مسير حق و حقيقت و صراط مستقيم هدايت هرگز از كمى تعداد پيروانش هراس نكنيد. زيرا مردم در اطراف سفره اى اجتماع كرده اند كه مدت سيرى آن كوتاه و گرسنگى آن طولانى است.
قرآن كريم نيز معيار گزينش را «انتخاب اكثر» معرفى نمى كند، زيرا مى فرمايد:
«اَلذَّين يَسْتَمِعوُنَ القَوْلَ فَيَتَّبِعونَ اَحْسَنَهُ.»[28]
(مؤمنان حقيقى) كسانى هستند كه سخنان را مى شنوند و بهترين آن را مورد عمل قرار مى دهند.
اين آيه معيار «احسن» را براى گزينش مطرح مى كند و مى گويد آنچه را احسن و خوبتر است برگزينيد و از آن پيروى كنيد. روشن است كه «اتباع احسن» نيكى و بدى نفس الامرى اعمال است و كار به اشخاص گوينده ندارد كه چه كسى با چند نفر آن را مى گويند، كه اگر تعداد بيشترى آن بگويند پس خوب بوده و بايد مورد عمل قرار گيرد و اگر كسان كمترى بگويند اعتبار نداشته باشد.
با توجه به عملكرد بد اكثريت در بسيارى از ادوار تاريخ بشر بويژه در نهضت انبيا و پيشينه ناپسند آن است كه در بسيارى از آيات قرآن، از آراى اكثريت كه به دور از هوشمندى و خردورزى بوده، به شدت نكوهش شده است و با تعابيرى همچون: «اكثر الناس لا يعلمون»[29]، «اكثر الناس لا يؤمنون»[30]، «اكثرهم لا يعقلون»[31]، «اكثرهم يجهلون»[32]، «اكثرهم للحق كارهون»[33] و مانند آن كه به طور مكرر در قرآن آمده، بر اين حقيقت تصريح و تأكيد ورزيده است.
تا جايى كه خطاب به رسول گرامى اسلام(ص) چنين فرمود:
«وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى الْاَرضِ يُضِلّوكَ عَنْ سَبيل الله اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلَّا الظَّنَّ وَ اِنْ هم الاّ يَخْرُصُونَ»[34]
اگر از اكثر مردم روى زمين پيروى كنى تو را از راه (درست) خدا گمراه مى كنند زيرا آنها تنها از گمان پيروى مى كنند و تخمين و حدس (واهى) مى زنند.
بنابراين، اكثريت از آن جهت كه اكثريت است (يعنى از حيث تعداد)، در انديشه سياسى اسلام مشروعيتى نداشته و فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است[35]؛ اما اكثريت داراى فكر، انديشه و خردورزى، ايمان و باورهاى درست و آگاه به مسايل سياسى ـ اجتماعى اسلام و جامعه اسلامى ـ و بلكه اقليت اينچنينى ـ در اسلام بسيار ارزش و اعتبار دارد[36]، و رأى و نظر چنين مردمى و طرف مشورت قرار دادن آنان به لحاظ اينكه رأيشان با موازين شرع و احكام آن همسو و منطبق است، ملاك عمل افراد و بلكه حكومت اسلامى مى باشد كه در اين عصر به لطف الهى ما از چنين مردمى برخورداريم و آراى آنها راهكارهاى عملى و شيوه هاى اجرايى مسؤولان نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران است، يعنى آراى چنين مردمى با خصوصيتهاى مزبور، مقبوليت مردمى نظام ـ نه مشروعيت دينى آن ـ را كه شرط كارآمدى و تحقق پذيرى حكومت و ولايت فقيه است، فراهم كرده و موجب مى گردد.ادامه دارد.
اشاره شد كه خاستگاه مشروعيت حكومت، موضوعى است كه همانند بسيارى از ديگر مباحث حكومت، نگاههاى متفاوتى را متوجه خود كرده است. مبناى نصب و مبناى انتخاب دو شاخه كلى در تقرير خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامى در دوره غيبت مى باشد اما از همين دو مبنا نيز تفسيرهاى چندى ارائه شده است. مقاله اى كه بخش دوم آن را پيش روى داريد از منظر انتصابى بودن حكومت و ولايت فقيه كه مشهور ميان فقيهان است به موضوع پرداخته است. در مقاله ديگرى كه در پى مى آيد و در نقد اين ديدگاه نگاشته شده، از منظر نصب ولى با تفسيرى خاص و به عبارتى از منظر انتخابى بودن به موضوع پرداخته شده است. نويسنده محترم در بخش پيش به دليلهاى مبناى نصب پرداخت و اينك به نقد ادلّه موافقان انتخاب مى پردازد و آنگاه به تحليل ديدگاه حضرت امام خمينى مى نشيند.
د ـ مخدوش بودن دلايل انتخابى
يكى ديگر از مرجحات و مؤيدات ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت دينى آن، مخدوش بودن دلايل ولايت انتخابى و تنگناهايى است كه دچار آن است. در اينجا به برخى از آن اشاره مى شود.
ديدگاه انتخابى كه به گزينش ولى فقيه از سوى مردم نظر دارد، بر خلاف ديدگاه انتصابى، گمارده شدن ولى فقيه از سوى امامان(ع) را باور ندارد و مى گويد هيچ يك از فقيهان از سوى امامان(ع) به ولايت گمارده نشده اند، زيرا آنچه از روايات در اين باره آمده، ناظر به بيان شرايط و ويژگيهاى رهبر اسلامى است، كه مردم بايد در گزينش حاكم، در روزگار غيبت اين ويژگيها را در نظر بگيرند و فقيهى را برگزينند كه آن شرايط را دارا باشد. همين كه مردم يكى از فقهاى واجد شرايط را برمى گزينند، اين گزينش در مشروع بودن حكومت و نفوذ كلمه اش كفايت مى كند.
اما دلايل عمده اين ديدگاه و نقدهاى وارد بر آن:
1ـ تشكيل حكومت، به حكم عقل براى گريز از هرج و مرج و نابسامانى اوضاع جامعه بايسته و ناگزير است. در اين صورت يا مردم بايد حاكمى شايسته و مورد دلخواه خود را برگزينند يا بايد به ناچار تن به حكومت ناخواسته و ستم پيشه اى بدهند. تنها صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.
نقد:اين دليل عقلى با فرض صحت ـ كه صحيح هم هست ـ نه تنها اثبات كننده مبناى انتخاب فقيه و رد انتصاب نيست، بلكه مؤيد و گواه بر انتصاب فقيه است؛ زيرا اين دليل عقلى، مقيّد و مخصّص آن اصل عقلى اولى «عدم ولايت و حكومت كسى بر كس ديگر» است. يا اينكه نقض كننده آن اصل عقلى اولى بوده و با آن تكافو دارد. اما اين نظريه انتصاب است كه با يك دليل عقلى محكم ديگر يعنى «بايستگى استمرار ولايت امامان(ع)» به تقويت و تحكيم ادله نقلى انتصاب مى پردازد، و نيز دلايل عقلى ديگر در جهت اثبات انتصاب فقيه. حتى در صورتى كه دليل عقلى مزبور مخصّص اصل اولى ياد شده باشد نيز نمى تواند دليلى بر مبناى انتخاب فقيه باشد؛ زيرا گزينش مردمى ولى فقيه در چارچوب شرايط و ويژگيهاى تعيين شده در شرع را ديدگاه انتصاب هم قبول دارد، ولى سخن در نوع و مقدار تأثيرگذارى گزينش مردم است كه به نحو مقبوليت است يا به نحو مشروعيت.
2ـ دليل ديگر نظريه انتخاب، «بيعت» است. به باور اين ديدگاه، بيعت در روزگار پيشين به منزله انتخاب روزگار ماست. و بيعت، پيشينه دينى و مقبوليت شرعى دارد.
نقد:با اينكه در اصل درستى بيعت و اينكه مواردى از بيعت در زمان پيامبر(ص) و حضرت على(ع) وجود داشته و رواياتى هم در تأييد آن است، بحثى نيست. ليكن به هيچ وجه بيعت نمى تواند دليل انتخابى بودن مسأله مهم ولايت فقيه باشد؛ زيرا:
الف ـ بى گمان، بيعتى كه در روزگار پيامبر(ص) و على(ع) انجام مى گرفت به معناى انشاى ولايت و يا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلكه همان گونه كه از معناى خود بيعت هم استفاده مى شود پافشارى بر بايستگى پيروى از آنان و وفادارى و پايبندى به اين پيمان و بيعت است.
ب ـ انتخابات به شكل امروزى آن نمى تواند همان بيعت باشد و در اصل و ريشه با هم فرق دارند؛ زيرا بيعت به معناى پيروى، پايبندى و وفادارى است. بيعت كننده پيمان مى بندد كه برابر رأى بيعت شونده عمل كند و وفادار باقى بماند، و حال آنكه ماهيت انتخاب عكس بيعت است. مردم با انتخاب خويش، در حقيقت فرد منتخب را وكيل مى كنند و او بايد بر اساس وكالت و در چارچوب خواست و اراده موكلين خويش عمل كند.
ج ـ بيعت فرع بر وجود حاكم است. بايد ولى فقيهى باشد تا مردم به وى دست بيعت بدهند و اعلام وفادارى كنند، نه اينكه با بيعت، ولى فقيه را برگمارند و ولايتش را ايجاد و تثبيت كنند.
بنابراين، با بيعت، جعل ولايت نمى شود و اصل بيعت نمى تواند دليل بر انتخابى بودن ولايت فقيهان باشد.
3ـ از ديگر دليلهايى كه براى انتخابى بودن ولايت فقيهان به آن استناد شده است اصل رضامندى و آزادى در گزينش است. اسلام، دين عدالت و آزادى است و هيچ گاه نخواسته با زور و اجبار امرى را بر مردم تحميل كند. بر اين اساس، انسانها در چارچوب قوانين اسلام در گزينش راه خود و تعيين سرنوشت خويش آزادند. لازمه اين امر، انتخاب ولى فقيه، توسط مردم است.
نقد:درست است كه اكراه و اجبار در اسلام مردود است و مردم بر سرنوشت خويش مسلط بوده و در گزينش و انتخاب ولى فقيه در چارچوب دين آزادند، ولى ولايت و حكومت فقيه بر اساس نصب نيز با رضامندى و اراده مردم سازگار است، چون باز اين مردمند كه با رضامندى و آزادى عمل، فقيه گمارده شده از سوى امام معصوم(ع) را برمى گزينند و حكومت او را تحقق بخشيده و كارآمد مى كنند. در اين جهت فرقى ميان ديدگاه انتخاب و انتصاب نيست.
4ـ همچنين است استناد به شورا در اثبات انتخابى بودن ولايت فقيه، زيرا مسأله شورا هيچ ناسازگارى با گمارده شدن فقيهان به نصب عام از سوى امامان ندارد، چون فقيه گمارده شده از سوى معصوم، براى به فعليت در آوردن و كارآمدى ولايت و حكومت خويش نيازمند هماهنگى، سازگارى، پذيرش و رضامندى مردم است.
يكى از سخنان امام على(ع) كه مورد استناد طرفداران مبناى انتخاب قرار گرفته و يا مى تواند قرار بگيرد، نامه آن حضرت به معاويه است كه در آن، امام با تكيه بر اصل شورا و بيعتى كه امت اسلامى با او براى استقرار حكومت ظاهرى اش به عمل آوردند، بر مشروعيت مردمى حكومت خويش تأكيد ورزيده است. امام على(ع) در فرازى از آن نامه فرموده است:
«انّه بايعنى القومُ الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه، فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردّ، و انما الشورى للمهاجرين و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماماً كان ذالك لله رِضىً».[37]
همان كسانى كه با ابوبكر، عمر و عثمان بيعت كردند. با همان شرايط و كيفيت با من هم بيعت كردند بنابراين، نه آنكه حاضر بود (اكنون) اختيار فسخ ـ و بيعت شكنى ـ دارد و نه آنكه غايب بود اجازه رد كردن. شورا فقط از آنِ مهاجران و انصار است، اگر آنها بالاتفاق كسى را امام ناميدند خداوند راضى و خشنود است.
اين كلام امام در باره بيعت و شورا نمى تواند دليل بر مشروعيت سازى حكومت و ولايت توسط آنها چه در سطح كلان آن يعنى امامت امام معصوم باشد ـ كه محل ابتلاى در اين حديث است ـ و چه در سطح پايين تر آن يعنى حكومت و ولايت فقيه باشد؛ زيرا اولاً، در اين صورت با مبناى اعتقادى شيعه در باره اصل امامت منافات دارد كه بر خلاف اهل سنت به خلافت و جانشينى پيامبر(ص) به نصب الهى قايل است نه بيعت و شورا، كه عمده دليل و مستند اهل سنت بر خلافت خليفه اول مى باشد. گواه بر آن وجود دهها دليل عقلى و نقلى در اثبات ولايت انتصابى ائمه(ع) است.
ثانياً، اينكه امام(ع) در مقام بحث و مناظره ـ هر چند غير مستقيم و از طريق نامه ـ با خصم است كه در برابر حكومتى كه حتى طبق مبناى او نيز قانونى و مشروع است مى ايستد و آن را از روى عناد و لجاج مورد انكار قرار مى دهد. از اين رو، از شيوه جدال احسن در مناظره و بحث استفاده كرده و از راه الزام خصم به چيزى كه مورد قبول و باور خصم است يعنى بيعت و شورا، استناد كرده و او را ملزم به پذيرش نتايج آن نموده كه راه تثبيت حكومت خلفاى پيش از او نيز از همين طريق بوده است. بر اهل فن پوشيده نيست كه استناد به چيزى در مقام مناظره و بحث جدالى، دليل بر قبول مدعا از سوى جدال كننده نيست.
ثالثاً، اين سخن حضرت كه امام مورد قبول مهاجران و انصار مورد رضاى خداوند است، با ديدگاه انتصابى ولايت فقيه سازگار است، زيرا پيشتر گفتيم پذيرش مردمى حكومت و ولايت فقيه كشف از رضاى الهى و مشروعيت دينى چنين حكومتى مى كند.
منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى امام خمينى
امام خمينى از آغاز انديشه سياسى تا پايان عمر شريفشان كه ظاهراً از سال 1322 هجرى شمسى با نوشتن كتاب «كشف الاسرار» و طرح مباحث حكومت اسلامى در آن، آغاز شده و تا آخر عمر شريفشان در سال 1368 ادامه يافته است، ديدگاههاى خود در باره مسايل سياسى ـ اجتماعى اسلام و خصوص مسأله حكومت و ولايت فقيه را به طور مشروح و مستدل مطرح ساخته و در مجموعه تأليفات ايشان موجود مى باشد. جالب اينجاست كه آن انديشمند سترگ اسلامى از آغاز به ولايت مطلقه انتصابى و مشروعيت حكومت دينى معتقد بوده و براى اثبات آن دلايل متعدد عقلى و نقلى اقامه كرده است، و تا آخر حيات سراسر بابركتش نيز به آن پايبند و معتقد باقى مانده است؛ و بر خلاف پندار كسانى كه پنداشته اند امام بعداً از آن عقيده نخستين مربوط به ولايت مطلقه فقيه و مشروعيت دينى ـ الهى آن عدول كرده، هرگز از اين عقيده عدول نكرده است، البته بايد پذيرفت آن حضرت به تناسب نياز روز در سالهاى پس از انقلاب ديدگاه خود را به طور شفاف تر و روشن تر بيان نمود و نيز به جايگاه مردم در حكومت اسلامى و نقش سازنده و تعيين كننده آنها در حفظ و تداوم انقلاب اسلامى و كارآمدى نظام بسيار تأكيد ورزيده اند.
امام خمينى با پذيرش ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت دينى و خاستگاه الهى آن، هيچ گاه از مشروعيت به معناى جامعه شناسى سياسى آن يعنى «مقبوليت مردمى» و نيز رضايت، خواست، آراى عمومى و انتخاب مردم غافل نبوده و پيوسته آن را همراه با خاستگاه دينى ـ الهى ولايت فقيه مطرح مى ساخته است. در اينجا فرازهايى از سخنان امام خمينى را در اين زمينه مى آوريم.
امام خمينى با رويكردى كلامى ـ اعتقادى به مسأله «ولايت فقيه» پرداخته و همه ادله عقلى و نقلى اثبات امامت و ولايت ائمه(ع) را شامل اثبات ولايت فقيه نيز دانسته است، زيرا آن را استمرار امامت و شأن و شخصيت حقوقى آن شمرده و در اين جهت تفاوتى ميان امام معصوم(ع) و غير معصوم «فقيه واجد شرايط حكومت و ولايت» قايل نمى باشد.
از آنچه گذشت [دليلهاى عقلى و نقلى] به اين نتيجه مى رسيم: از سوى معصومان(ع) براى فقيهان ولايت ثابت است در هر آنچه كه براى خود آنان ولايت ثابت بوده است، از آن جهت كه آنان سلطان بر امت بوده اند. اگر مواردى را بخواهيم از اين قاعده كلى خارج كنيم نياز به دليلى داريم كه بر ويژگى آن امام معصوم(ع) دلالت مى كند. اگر در اخبار آمده: فلان كار با امام است يا امام به فلان كار دستور مى دهد و مانند اينها، بسان اين اختيارها براى فقيهان عادل نيز به دليلهاى پيشين ثابت مى شود ...[37]
براى فقيه عادل همه آن اختيارات پيامبر و ائمه(ع) كه به حكومت و سياست برمى گردد، ثابت است؛ زيرا تفاوت [ميان فقيه و آنان] معقول و منطقى نيست؛ چه اينكه والى و حاكم هر كسى كه باشد مجرى احكام شرعى، برپا دارنده حدود الهى، گيرنده خراج و ساير مالياتها و حقوق مالى اسلامى و تصرف در آنها به آنچه صلاح مسلمانان است، مى باشد ...[38]
البته فضايل حضرت رسول اكرم(ص) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان، فضايل حضرت امير(ع) از همه بيشتر است، لكن زيادى فضايل معنوى اختيارات حكومتى را افزايش نمى دهد. همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول و ديگر ائمه، صلوات الله عليهم، در تدارك و بسيج سپاه، تعيين وُلات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى قرار داده است.[39]
بر اين اساس است كه فرمود:
اينكه در قانون اساسى هست، بعضى شؤون ولايت فقيه هست نه همه شؤون آن؛ و از ولايت فقيه، آن طور كه اسلام قرار داده، هيچ كس ضرر نمى بيند.[40]
بر خلاف كسانى كه در راستاى اثبات ولايت انتخابى فقيه مدعى مى شوند كه در ادله اثبات ولايت فقيه، به صرف بيان صفات ويژه ولى فقيه اكتفا شده نه بيشتر، امام خمينى اين برداشت را قبول ندارد؛ زيرا در زمينه مشروعيت دينى و در راستاى اثبات ولايت انتصابى، تأكيد مى ورزد كه در ادله ولايت فقيه علاوه بر بيان صفات و ويژگيها، به نصب عام فقيه نيز تصريح شده است:
از نظرگاه مذهب تشيع، اين از امور بديهى است كه مفهوم حجتِ خدا بودن امام(ع) آن است كه امام داراى منصبى الهى و صاحب ولايت مطلقه بر بندگان است و چنان نيست كه او تنها مرجع بيان احكام الهى است. لذا از گفته آن حضرت كه فرمود: «انا حجة الله و هم حجتى عليكم»، مى توان دريافت كه مى فرمايد هر آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است و من در مورد آنها حق ولايت دارم، فقها نيز از طرف من صاحب اختيارات هستند و روشن است كه مرجع اين حقوق جعل ولايت از جانب خداوند براى امام(ع) و جعل ولايت از جانب امام براى فقيهان است.[41]
امام در باره مشروعيت الهى حكومت و ولايت فقيه، در جاى ديگر چنين مى فرمايد:
واضح است كه حكومت به جميع شؤون آن و ارگانهايى كه دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارك و تعالى شرعيت پيدا نكند، اكثر كارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائيه و اجرائيه بدون مجوز شرعى خواهد بود و دست ارگانها كه بايد به واسطه شرعيت آن باز باشد، بسته مى شود و اگر بدون شرعيت الهى كارها را انجام دهند، دولت به جميع شؤون، طاغوتى و محرم خواهد بود.[42]
در فرازى ديگر از سخنان خويش به منصوص بودن ولايت فقيه اشاره كرده و مى گويد:
پيامبر اكرم(ص) كه مى خواست از دنيا تشريف ببرند جانشين و جانشينها را تا زمان غيبت تعيين كرد و همان جانشينها امام امت را هم تعيين كردند. تا ائمه هدى(ع) بودند آنها بودند و بعد فقها.[43]
در بيانات ديگرى ضمن تصريح برآميختگى ديانت و سياست در اسلام، بر اين نكته هم تأكيد ورزيده است كه حكومت اسلامى بستر اجراى احكام دينى ـ الهى است و برخاسته از متن دين:
رسول الله(ص) پايه سياست را در ديانت گذاشته است، رسول الله(ص) تشكيل حكومت داده است، تشكيل مركز سياست داده است.[44]
مجموعه قوانين، براى اصلاح جامعه كافى نيست ... به همين جهت خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعه قوانين، يعنى احكام شرع، يك حكومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است.[45]
اسلام و حكومت اسلامى پديده الهى است كه با بكار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنيا و آخرت به بالاترين وجه تأمين كند.[46]
نيز از ديدگاه آن فقيه فرزانه تشكيل حكومت اسلامى و برقرارى عدالت همه جانبه يك دستور دينى است؛ زيرا اسلام دين جامع و كاملى است و حكومت اسلامى نمودار جامعيت و كمال دين اسلام است كه قدرت پاسخگويى به نيازمنديها را دارد. چنان كه فرمود:
هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام شده و جامعيت و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.[47]
همچنين در تبيين جايگاه حكومت و ولايت فقيه و حكم حكومتى فرمود:
حكومت ... به معناى ولايت مطلقه اى كه از جانب خدا به نبى اكرم(ص) واگذار شده ... از اهم احكام الهى است و بر جميع احكام فرعيه الهيه حتى نماز، روزه و حج تقدم دارد ... ولايت فقيه و حكم حكومتى از احكام اوليه است.[48]
امام در تبيين بيشتر جايگاه دينى و مشروعيت الهى حكومت و ولايت فقيه، در سخنان ديگرى چنين فرمود:
ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد، ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك و تعالى درست كرده است، همان ولايت رسول الله(ص) است.[49]
شما اطلاع نداريد، مى گوييد ولايت فقيه نداريم، ولايت فقيه از روز اول تا حالا بوده، زمان رسول الله(ص) بود هم.[50]
اسلام ولايت فقيه را واجب كرده است. اگر رئيس جمهور به نصب فقيه نباشد غير مشروع است، وقتى غير مشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.[51]
نگوييد ما ولايت فقيه را قبول داريم لكن با ولايت فقيه، اسلام تباه مى شود، اين معنايش تكذيب ائمه و تكذيب اسلام است.[52]
مخالفت با ولايت فقيه، تكذيب ائمه و اسلام است.[53]
همچنين امام در رويكرد ديگر و با تكيه بر حاكميت خدا و قوانين الهى، به مسأله پرداخته و فرموده است:
در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حكم خداست. قانون اسلام يا فرمان خدا بر همه افراد و دولت اسلامى حكومت تام دارد.[54]
در اسلام آن چيزى كه حكومت مى كند يك چيز است و آن قانون الهى است. پيغمبر اكرم(ص) هم به همان عمل مى كرده است. خلفاى او هم به همان عمل مى كرده اند. حالا هم ما موظفيم به همان عمل كنيم. قانون حكومت مى كند، شخصيت حكومت نمى كند، آن شخص و لو رسول خدا باشد.[55]
كسى جز خدا حق حكومت بر كسى ندارد و حق قانونگذارى نيز ندارد و خدا به حكم عقل بايد خود براى مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند ... و جز قانون خدايى همه قوانين باطل و بيهوده است.[56]
امام علاوه بر تصريح به انتصابى بودن ولايت فقيه و خاستگاه دينى ـ الهى آن در عرصه نظر و مقام ثبوت، در ميدان عمل و مقام اثبات و اجرا نيز به آن تصريح و تأكيد ورزيده است. چنان كه در زمان نصب نخست وزير موقت فرمود:
به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ايشان ( مهندس بازرگان) را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت بايد از او اتباع كند. يك حكومت عادى نيست. يك حكومت شرعى است. بايد از او اتباع كنند. مخالفت با اين حكومت مخالفت با شرع است، قيام بر عليه شرع است ... قيام بر ضد حكومت خدايى ، قيام بر ضد خداست ، قيام بر ضد خدا كفر است.[57]
ملت ايران ... نظر خودشان را راجع به دولت ... كه الان دولت شرعى اسلامى است اعلام كند.[58]
ما نخست وزير تعيين كرديم به ولايت شرعى و ولايت عام.[59]
اين دولتى كه تعيين شده است و به ولايت شرعى تعيين شده است و يك حكومت شرعى است نه فقط حكومت قانونى باشد، يعنى حكومت شرعى لازم الاتباع، همه كس واجب است بر او كه از اين حكومت اتباع كند. نظر مالك اشتر را كه حضرت امير سلام الله عليه مى فرستاد به يك جايى و منصوبش مى كرد، حاكم واجب الاتباع بود، يعنى حاكم الهى بود، حاكم شرعى بود؛ ما ايشان را حكومت شرعيه داديم.[60]
امام خمينى، چنان كه مكرر اشاره گرديد، با اينكه از لحاظ تئوريك قايل به ولايت عامه و مطلقه انتصابى فقيه و مشروعيت دينى ـ الهى خاستگاه حكومت بود، ولى براى آراى مردم نيز در مرحله عمل و عينيت جامعه جهت كارآمدى نظام و تحكيم پايه هاى حكومت و ولايت فقيه، نقش بسزايى قايل بوده و احترام فوق العاده اى مى گذاشت. در اين خصوص نيز فرازهايى از سخنان آن رهبر فرزانه نقل مى شود. ليكن قبل از نقل اين سخنان بر اين نكته تأكيد مى كنيم كه امام مردم باورى و احترام به آرا و نظر اكثريت مردم را در مكتب اهل بيت(ع) و اسلام ناب محمدى(ص) آموخته است نه اينكه ضرورت زمانه و يا خداى ناخواسته سياسى كارى او را به چنين موضع گيرى در برابر مردم وا داشته باشد. چه اينكه پيشواى پرهيزكاران و امير مؤمنان على(ع) چنين فرمان داده است:
و الزموا السَّوادَ الاعظم فإنّ يد الله على الجماعة و اياكم و الفرقة فَاِنّ الشّاذ من النّاس لِلشيطان كما انّ الشّاذ من الغنم للذِّئْبِ؛[61]
با انبوه مردم همگام باشيد زيرا دست عنايت الهى بر سر انبوه مردم است. زنهار! از كناره گيرى و پراكندگى بپرهيزيد كه آنكه كناره گرفت طعمه شيطان خواهد بود، همان گونه كه گوسفند جدا از گله، طعمه گرگ است.
اينك فرازهايى از سخنان امام راحل در زمينه ضرورت احترام به آراى مردم را بازگو مى كنيم:
بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران كه طى اجتماعات عظيم و تظاهرات وسيع و متعدد در سراسر ايران كه نسبت به جنبش ابراز شده ... جناب عالى (رييس دولت موقت) را مأمور تشكيل دولت موقت مى نمايم.[62]
مردم در انتخابات آزادند و احتياج به قيم ندارند و هيچ فرد يا گروه يا دسته اى حق تحميل فرد يا افرادى را به مردم ندارند. جامعه اسلامى ايران كه با درايت و رشد سياسى خود «جمهورى اسلامى» و ارزشهاى والاى آن و حاكميت قوانين خدا را پذيرفته و به اين بيعت و اين پيمان بزرگ وفادار مانده اند.[63]
حكومت اسلامى حكومتى است كه اولاً صد در صد متكى به آراء ملت باشد به شيوه اى كه هر فرد ايرانى احساس كند با رأى خود سرنوشت خود و كشور خود را مى سازد و چون اكثريت قاطع اين ملت مسلمانند بديهى است كه بايد موازين و قواعد اسلامى در همه زمينه ها رعايت شود.[64]
اما شكل حكومت ما جمهورى اسلامى است. جمهورى به معناى اينكه متكى به آراء اكثريت و اسلامى براى اينكه متكى به قانون اسلام است.[65]
ماهيت جمهورى اسلامى اين است كه با شرايطى كه اسلام براى حكومت قرار داده با اتكاى به آراء عمومى ملت تشكيل شده و مجرى احكام اسلام مى باشد.[66]
اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند ، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد ، قهرا او مورد قبول مردم است و در اين صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است.[67]
براى تبيين بيشتر ديدگاه امام در رابطه با مشروعيت دينى و الهى حكومت و ولايت و جايگاه مردم در آن و نيز جلوگيرى از هر گونه برداشت خلاف واقع از سخنان امام، بايد چند نكته زير را به آگاهى برسانيم:
1ـ چنانكه گذشت از مجموعه آثار و تأليفات امام و نيز سخنرانيهايى كه در زمينه ولايت فقيه داشته اند برمى آيد كه ايشان به ولايت مطلقه انتصابى معتقد بوده و سرچشمه مشروعيت حكومت و ولايت را هم دينى و الهى مى دانستند، زيرا ولايت فقيه را استمرار ولايت و زعامت ائمه معصوم(ع) و نيز برخوردار از جايگاه دينى ـ اعتقادى مى دانستند. ولى با اين حال چنين نبود كه از نقش فوق العاده حساس و تعيين كننده مردم در تحكيم پايه هاى حكومت و كارآمدى آن غافل باشند. از اين رو، از آغاز پيروزى انقلاب اسلامى همه نهادهاى قانونى و قانونگذارى را در نظام مقدس جمهورى اسلامى بر اساس آرا و نظرات اعلام شده مردم در انتخاباتها و رأى گيريها شكل دادند. نيز با الهام از فرامين الهى و دستورات دينى موجود در كتاب و سنت، آزادى عقيده و انتخاب و تعيين سرنوشت را حق مسلم و انكارناپذير مردم مى شمردند، و هرگز تحميل نظرات و ديدگاههاى هرچند به حق و برخاسته از دين را به مردم به دور از راههاى قانونى و شرعى جايز نمى دانستند. البته بر اين باور هم بودند كه بايد مردم را ارشاد و هدايت كرد و به وظايف شرعى و قانونى شان آگاه ساخت تا آنها هم به وظايف و رسالتهاى دينى و انسانى خود عمل كنند و هم در انتخاب و اظهار نظرها دچار اشتباه نشده و خارج از چارچوب دين و احكام دينى رأى و نظر نداده و به بيراهه نروند؛ و اين كار را از رسالتهاى علما و مربيان دينى جامعه مى دانست.
2ـ نيز بر پايه ديدگاه امام در باره ولايت فقيه، انتخاب مردم هرگز به معناى مشروعيت بخشى ـ مشروعيت مصطلح در حوزه دين نه رايج در عرف سياست بين المللى ـ به حكومت و ولايت فقيه نيست، زيرا همان طور كه پذيرش اصل دين و ديندارى، به معناى مشروعيت بخشى به دين توسط مردم نبوده و نيز انتخاب و رجوع به مجتهد مرجع تقليد و قاضى هيچ گاه به مفهوم مشروعيت بخشى به آنها نيست، همين طور انتخاب و پذيرش حكومت و ولايت فقيه از سوى مردم، به معناى مشروعيت بخشى به آن محسوب نمى شود. زيرا منبع تأمين مشروعيت حكومت، دين و ولايت تشريعى الهى است. بلكه پذيرش مردم و به اصطلاح «مقبوليت مردمى» موجب كارآمدى، فعليت بخشى، دوام و استحكام حكومت است.
3ـ اينكه امام خمينى در سخنانشان از حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى ملت به طور جداگانه ياد كرده اند، هرگز بدين معنا نيست كه اين دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغاير هم برخاسته باشند، و به تعبير روشن تر، حق قانونى برخاسته از آراى مردم در عرض حق شرعى برخاسته از خواست و اراده تشريعى الهى نيست؛ زيرا چنان كه خود امام در سخنانشان به طور مكرر تصريح و تأكيد ورزيده اند و بر اساس داده هاى شريعت اسلام بويژه انديشه سياسى آن، حق قانونگذارى منحصر به شارع مقدس اسلام (خدا) مى باشد و هيچ كس حتى رسول اكرم(ص) حق تقنين و تشريع بالاصاله را ندارد، با اين حساب تعبير به حق قانونى در كنار حق شرعى ـ در حالى كه اين دو در نظام حقوقى اسلام يكى بيش نيستند ـ نوعى مسامحه در تعبير است و آن را بايد به آن محكمات سخنان حضرت امام ارجاع داد و با توجه به آنها ارزيابى كرد؛
همچنان كه تعبير به «ولى منتخب مردم» از سوى ايشان نيز نوعى تعبير مسامحى بوده و بايد با ارجاع آن به ديگر سخنان ايشان تحليل و ارزيابى گردد، كه در اين صورت احترام به انتخاب مردم هرگز به معناى اصالت بخشى مطلق به آن و مشروعيت ساز دانستن رأى و انتخاب مردم در برابر مشروعيت دينى و الهى ـ نيست. بلكه كشف از رضاى الهى و مشروعيت دينى حكومت و ولايت مى كند.
4ـ از سخنان امام و موضع گيرى هاى سياسى ايشان چنين برمى آيد كه آن بزرگوار به عنوان معمار انقلاب اسلامى و احياگر اسلام ناب محمدى(ص) سعى و تلاش زيادى داشتند تا مدل جديدى از حكومت مردم سالارى و دموكراسى را با رويكرد اسلامى و در چارچوب موازين شرعى پايه ريزى كنند. چنان كه فرمودند:
حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين گشته است. مجموعه شرط همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود.[68]
تنقيح ديدگاه
با توجه به اينكه نظريه انتخاب با تنگناها و پيامدهاى چندى روبه رو است، بدين خاطر پيش از بيان تنگناها و پيامدهاى نظريه انتخاب، ضرورت ايجاب مى كند كه مقدمه كوتاهى جهت شفاف تر شدن ديدگاههاى طرفين «انتصاب» و «انتخاب» در باب منشأ مشروعيت حكومت و ولايت فقيه بيان كنيم تا بتوان بر اساس آن به طور قاطع و صريح اظهار نظر كرد كه در چه صورتى نظريه انتخاب داراى تنگناها و پيامدهاى منفى مى باشد و در چه صورت چنين نيست؛ زيرا چه بسا كه نزاع لفظى باشد و در واقع هر دو گروه يك ديدگاه و نظر را با دو رويكرد و دو بيان عرضه مى كنند. بر اين اساس ناچاريم كه بار ديگر بر آنچه در باره منشأ مشروعيت ـ حكومت و ولايت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى آورديم، مرورى گذرا داشته باشيم.
حكومت و و لايت فقيه، كاملاً خاستگاه دينى داشته و بخشى جدانشدنى از آن كليت نظام سياسى اسلام است؛ زيرا در حكومت اسلامى آنچه در واقع حكومت مى كند و ملاك عمل است قوانين اسلامى است، و همه مسؤولين نظام و شهروندان مسلمان بايد خود را با احكام و قوانين اسلامى منطبق كرده و آن را به اجرا بگذارند، تا از اين رهگذر سعادت زندگى دنيوى و اخروى را در آغوش بكشند.
به بيان روشن تر، ولايت فقيه، استمرار ولايت پيامبر خدا(ص) و امام معصوم(ع) است كه آن نيز استمرار و تداوم ولايت تشريعى الهى است. يعنى ولايت فقيه از حق حاكميت الهى ناشى مى شود كه البته همان طور كه استاد شهيد مطهرى فرمودند اينكه ما از حق حاكميت فقيه سخن مى گوييم و يا امام از حق شرعى ولايت فقيه سخن به ميان آورده است، در واقع حق ناشى از صلاحيت براى حكومت مراد است نه حق حاكميت بالاصاله و به طور مطلق. يعنى حق الهى حكومت و ولايت به افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى يا موروثى، بلكه به دليل خاصيت تقرب به خدا، عدالت و تقوا، علم و آگاهى و بينش سياسى، صلاحيت لازم جهت تصدى منصب حكومت و ولايت را پيدا مى كنند، منتقل و واگذار مى شود.
بر اين اساس، حكومت اسلامى از نوع حكومت بر مردم براى مردم است نه از نوع حكومت مردم بر مردم، چون ماهيت حكومت اسلامى، ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و نه وكالت از آن. آن گونه كه در حكومتهاى بر پايه دموكراسى غربى مطرح است؛ زيرا ايدئولوژى اسلامى و وضع قوانين آن، چنين چيزى را هم در بعد عقيده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا مى كند، در اين صورت بنا به گفته استاد، ملاك، انتخاب مردم نيست بلكه انطباق با معيارها و موازين شرعى است، اعم از اينكه انتخاب گرها مستقيماً خود مردم باشند كه نوع انتخابشان در اينجا نظير انتخاب مرجع تقليد مى شود كه در واقع شناسايى فرد واجد شرايط و صاحب صلاحيت لازم است. (نوعى دموكراسى). يا انتخاب گرها ساير فقها و خبرگان در مسايل دينى و حكومت اسلامى هستند (نوعى حكومت اريستوكراسى)، كه در هر صورت حق انتخاب با مردم است.[69]
بنا بر اين ديدگاه، هم مبناى گزينش فقيه «انتصاب» است نه انتخاب، و هم منشأ قدرت سياسى و مشروعيت حكومت، دينى و الهى مى شود. ولى اقتدار حكومت و كارآمدى آن با پذيرش و انتخاب مردم تحقق مى يابد. در حالى كه در تفسير غربى منشأ قدرت سياسى و مشروعيت حكومت، مردم و انتخاب صرف و بدون قيد و شرط آنان مى گردد، كه اين خود مهمترين نقطه جدايى ميان دو تفسير اسلامى و غربى از حكومت مردمى (دموكراسى) است.[70]
اين تفكيك و تفاوت در مبنا و منشأ مشروعيت ميان ديدگاه اسلامى و تفكر غربى از آنجا ناشى مى شود كه منشأ مشروعيت در انديشه سياسى اسلام، مطلقاً دينى و الهى است و بر اين پايه ميان مشروعيت و مقبوليت تفاوت بوده و لزوماً بايد اين دو را از يكديگر تفكيك كرد تا محذور شرعى و دينى لازم نيايد. ولى در انديشه سياسى غرب، مشروعيت مفهومى جدا از مقبوليت ندارد و يكى بيش نيستند، چون خاستگاه هر دو به طور صد در صد آرا و انتخاب مردمى است.
ثمره اين دو ديدگاه آنجا ظاهر مى شود كه انتخاب مردم پيوسته ملازم با مشروعيت دينى نيست، بلكه تنها در صورتى ملازم با مشروعيت دينى بوده و كاشف از رضاى الهى است كه انتخاب مردم كاملاً با ملاكها و موازين شرعى و دينى منطبق و سازگار باشد.
توضيح آنكه، ميان مشروعيت و مقبوليت از ديدگاه اسلام، از نسب چهارگانه منطقى، «عموم و خصوص من وجه» است، يعنى گاهى ممكن است حاكمى (به عللى) مقبوليت مردمى و اجتماعى داشته باشد ولى حكومت وى مشروع نباشد و گاهى بالعكس، ممكن است حاكم اسلامى داراى صلاحيتهاى لازم براى حكومت و ولايت باشد ولى (بنا به عللى) به او اقبال نكرده و او را برنگزينند، و در نتيجه حكومت او استقرار نيابد و به فعليت نرسد. نظير آنچه كه براى ائمه معصومين(ع) ـ به جز مدت كوتاهى براى على(ع) ـ اتفاق افتاده است. گاهى هم هست كه هم مشروعيت دينى فراهم است و هم مقبوليت مردمى، در چنين صورتى است كه حكومت اسلامى پايه ريزى مى شود و نيز در اين صورت است كه مقبوليت مردمى ملازم با مشروعيت دينى و كاشف از رضاى الهى به چنين حكومتى است. مانند حكومت امام خمينى و رهبر معظم انقلاب اسلامى، حضرت آيت الله خامنه اى.
بنابراين، اگر مراد طرفداران نظريه انتخاب، از اين سخنشان كه انتخاب مردم مشروعيت ساز بوده و مشروعيت مردمى مى آورد، همان مقبوليت در ديدگاه انتصاب باشد كه بيان گرديد، نه مشروعيت دينى مصطلح در حوزه تفكر سياسى اسلام، به نظر مى رسد كه هر دو گروه يك امر را به دو بيان ارائه مى كنند و در نتيجه نزاع لفظى مى شود. اما اگر روى اين مسأله اصرار بورزند كه مراد از مشروعيت مردمى در اينجا همان مشروعيت دينى مصطلح در لسان شرع و دين است، يا بالعكس، احياناً كسانى از اين گروه بگويند مشروعيت دينى در مسأله حكومت و زعامت سياسى، همان مشروعيت مردمى مصطلح در عرف بين الملل است كه امروزه در نظامهاى دموكراسى دنيا رايج است، در اين صورت است كه ديدگاههاى طرفين تفاوت بنيادى خواهد داشت و نزاع هم جدى خواهد بود.
بر اساس ديدگاه اخير است كه نظريه انتخاب با تنگناها و پيامدهاى منفى و غير قابل قبولى مواجه است كه طرفداران اين نظريه لزوماً يا بايد در صدد رفع و پاسخگويى لازم برآيند و يا اينكه به آن گردن نهند.
تنگناها و پيامدهاى ديگر نظريه انتخاب
مهمترين اين تنگناها و پيامدها، عبارتند از:
1ـ با توجه به اينكه از ديدگاه اسلام، منشأ همه حقوق، حقايق و ارزشهاى والا ذات پاك خداوندى است و تنها آن معبود يگانه است كه به انسان حق انتخاب و تعيين سرنوشت خويش را داده و با تشريع قوانين مترقى و ارسال آن از طريق وحى آسمانى در قالب «دين»، در عين اينكه پذيرش دين حق را به انتخاب انسان واگذار كرده و اجبار و اكراهى را در آن روا نداشته، ولى اعلام داشته كه تنها راه سعادتمندى و رسيدن به كمالات مطلوب انسانى، پذيرش دين و گرويدن به آن در عرصه عقيده و عمل و نيز گردن نهادن به حاكميت دينى است؛ و اين را جزو وظايف و تكاليف حتمى و لازم الاجراى دينداران اعلام داشته است ـ البته تكاليف دينى نه به معناى تحميل و تكلّف كه برخى دگرانديشان چنين برداشت ناروايى از آن داشته و آن را در مقابل حق و حقوق قرار داده اند! بلكه به معناى الزامات پس از تعهدات كه كاملاً با عقل و منطق سازگار بوده و هماهنگ و همسو با خواست فطرى انسان است كه خود نوعى لطف الهى به بندگان مى باشد. اين گونه الزاماتِ پس از تعهدات در عرف حقوق بين المللى نيز پذيرفته شده است ـ اكنون پرسش اين است كه اگر انسان مسلمان در راستاى پايبندى به تعهدات پذيرفته شده و انجام تكاليف دينى، به اين تكليف دينى خود كه پذيرش حاكميت دينى و رأى مثبت دادن به آن مى باشد، عمل كرده است، آيا به حكومت دينى و ولايت فقيه ـ آن هم به عنوان شخصيت حقوقى نه شخصيت حقيقى ـ مشروعيت دينى بخشيده يا بالعكس، با اين عمل خود در راستاى تحقق هويت ايمانى و مشروعيت انسانى ـ الهى خويش گام برداشته و به بيان روشن تر، با اين گزينش و پذيرش، اعلام وفادارى نموده و پايبندى عملى به آن تعهدات دينى را ابراز داشته است؟ به نظر مى رسد كه اقتضاى بينش توحيدى و «خدامحورى» نه «انسان محورى»، دومى باشد نه اولى.
2ـ ولايت، از جمله مسايل دينى است كه نياز به جعل و اعتبار دارد. كسى مى تواند جعل ولايت كند كه خود داراى ولايت باشد. مردم كه ولايت ندارند تا بخواهند جعل ولايت كنند، يعنى مردم چه به تنهايى و چه به طور دسته جمعى نمى توانند مقام و منصب ولايت را با انتخاب خود به كسى واگذار كنند. در نتيجه، برگزيده آنان، سمتى جز وكالت نخواهد داشت، و وقتى چنين شد فقيه برگزيده وكيل مردم مى شود و فقيه وكيل تنها مى تواند در محدوده اى كه موكّلان او اجازه وكالت داده اند دخالت كند و در امورى كه به ولايت برمى گردد و اعمال ولايت شرعى در آنها منوط به داشتن ولايت است، نمى تواند اعمال ولايت كند، مانند اعمال ولايت در امور مربوط به فتوا و قضا و نيز اخذ وجوهات شرعى و مصرف آن و غير آن از امورى كه دخالت در آنها و يا تنفيذ ولايى آنها متوقف به داشتن ولايت است.
بنابراين، كسانى كه در صدد برآمدند تا به هر نحو ممكن از پذيرش دلايل ولايت مطلقه انتصابى سرباز زنند و پس از ناديده انگارى اينهمه ادله عقلى و نقلى در تأييد و اثبات ولايت مطلقه انتصابى، چنين نتيجه مى گيرند كه: «ولايت شرعى فقيه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است ... يعنى فقيهان ولايت شرعى بر مردم ندارند!»[72] بايد به اين پيامدهاى نظريه خويش نيز ملتزم شده و گردن نهند.
3ـ ولايت انتخابى و مشروعيت مردمى كه از پيامدهاى نظريه انتخاب است، با اعتقاد شيعه در باب امامت و ولايت همسويى ندارد. زيرا شيعه در برابر اهل سنت كه امامت و ولايت را امرى انتخابى و نيز فرعى فقهى مى داند، معتقد است كه امامت، منصبى الهى و مجعول به جعل الهى است كه توسط پيامبر(ص) اعلام مى شود. و اصلى از اصول دينى ـ مذهبى است؛ و ولايت فقيه هم چنانكه در بررسى انديشه سياسى اسلام و امام خمينى مشاهده كرديم، تداوم امامت ائمه(ع) و پيامبر(ص) مى باشد و ادله اثبات امامت شامل ولايت فقيه نيز مى شود. بر اين اساس بود كه امام خمينى تصريح كرده و تأكيد ورزيدند كه زيادى فضايل معنوى پيامبر(ص) و امام(ع) هيچ تأثيرى در كم و يا زياد شدن اختيارات نداشته و همان اختيارات و ولايت مطلقه معصومين در حوزه زعامت و ولايت سياسى شان به ولايت فقيه هم منتقل مى شود.
4ـ با فرض اينكه حداقل مشروعيت سياسى ـ مردمى ولايت فقيه با رأى مردم تأمين شود، با توجه به اينكه هميشه در انتخابها و رأى گيريها درصد بالايى از مردم به علل مختلف از رأى دادن امتناع مى كنند و مخالف انتخاب و گزينش فرد مورد انتخاب اكثريت هستند، اين مستلزم اين است كه پيوسته ولايت فقيه منتخب اكثريت، با ضريبى از عدم مشروعيت همراه باشد و در نتيجه به همان نسبت از مشروعيت دينى ولايت او و نفوذ شرعى ـ مردمى گفتارهايش كاسته مى شود!
5ـ با اينكه فقيهان بزرگى چون ميرزاى شيرازى اول و دوم و نيز سيدمحمد مجاهد و غير آنان از سوى مردم زمان خويش به منصب حكومت و ولايت برگزيده نشده اند ولى احكام حكومتى مهم و سرنوشت سازى نظير فتواى تحريم استعمال تنباكو و اعلام جهاد عليه دشمنان دين را صادر كردند. در حالى كه بر اساس نظريه انتخاب و مبتنى كردن مشروعيت حكومت به انتخاب و رأى مردم، آن فقيهان بزرگ از سوى مردم براى حكومت و اعمال ولايت برگزيده نشده بودند تا بتوانند چنين احكام حكومتى را صادر كنند. چگونه مى توان اين عمل آنان را با مبناى انتخاب توجيه كرد؟
6ـ از مباحث گذشته دانسته شد كه ولايت و حكومت فقيه از ولايت و حكومت تشريعى خداوند سرچشمه مى گيرد و نيز ولايت فقيه در واقع ولايت و حاكميت قوانين دينى ـ الهى است. با مبناى مشروعيت مردمى حكومت و ولايت، مستلزم اين است كه آراى مردم سلطه و سيطره بر ولايت تشريعى الهى و قوانين دينى داشته باشد. چون ولايت فقيه از سوى مردم به او تفويض شده است ـ حداقل ولايت و مشروعيت سياسى ـ در حالى كه براى هيچ موجودى حتى پيامبر(ص) چنين ولايتى نخواهد بود.
7ـ بر اساس اينكه ولايت فقيه شخصيت حقوقى باشد و در واقع عنصر فقاهت و عدالت او حكومت بكند نه شخصيت حقيقى او، در نتيجه مشروعيت مردمى ولايت و حكومت فقيه، يعنى مشروعيت مردمى عناصر فقاهت و عدالت، چگونه قابل توجيه است كه بگوييم مشروعيت فقاهت و عدالت فقيه برخاسته از انتخاب مردم و آراى آنهاست؟!
8ـ چنان كه پيشتر آورديم حضرت امام و بسيارى از فقيهان ديگر، حكومت و ولايت را از احكام اوليه و برتر از همه احكام فروع دينى حتى نماز، روزه و حج مى دانند. آنگاه چگونه مى توان به اين تفكيك غير قابل توجيه تن داد و گفت مشروعيت دينى ولايت فقيه از دين است ولى مشروعيت سياسى آن برخاسته از انتخاب و آراى مردم، يعنى مشروعيت دينى غير از مشروعيت سياسى است. در حالى كه اين از ضروريات و مسلمات اسلام و انديشه سياسى آن است كه تفكيكى ميان ديانت و سياست آن نيست و اساساً اين دو جنبه اسلام مانند ديگر جنبه هاى معارف دينى درهم تنيده و به هم وابسته است. آيا اين تفكيك، تن دادن به اين شعار استعمارى «جدايى دين از سياست» نيست؟ و يا در نهايت به آنجا منتهى نخواهد شد؟ به بيان ديگر، آيا اين ديدگاه، اين پيامد تلخ را به دنبال نخواهد داشت كه سياست بخشى جدا شده از اسلام است و در اختيار مردم قرار دارد و آنها با رأى خود به حاكميت دينى، اين بخش بيرون دينى را به درون نظام سياسى اسلام وارد خواهند كرد؟!
9ـ آيا اينكه امام خمينى مردم را به شركت در انتخابات دعوت مى كرد، براى اين بود كه مشروعيت ولايت خويش را از اين طريق به دست آورد؟ اگر چنين است پس اينكه امام در آغاز و در دورانى كه مردم در صحنه نبودند دست به قيام زد، بدون داشتن ـ حداقل ـ مشروعيت سياسى اقدام به انقلاب و قيام كرد!
10ـ تفكيك ديانت از سياست پيامد ديگرى نيز دارد و آن عرفى دانستن امر حكومت است و در نتيجه تفكيك امور قدسى از امور عرفى است كه بنياد تفكر سكولاريستى مى باشد، و اين تفكيك نظريه پردازان ولايت انتخابى و مشروعيت مردمى، در واقع تن دادن به نوعى سكولاريسم و عرفى كردن مسايل دينى و اسلامى است كه در نتيجه، موجب كمرنگ شدن قداست احكام دينى و ارزشهاى اسلامى و يا به تعبير برخى از روشنفكران «تفكيك دانش از ارزش است»، كه بعيد است آقايان به اين تفكيك تن دهند!

پى نوشت ها:
1 ـ برخى از كتب و مقالاتى كه به طور مستقل و مستقيم ـ علاوه بر كتب و مقالاتى كه در ضمن مباحث ديگر مشروعيت را مطرح ساخته اند ـ به آن پرداخته اند عبارتند از: مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، على رضا شجاعى زند، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان؛ نقد ديندارى و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانى، ص51 ـ 78، انتشارات اطلاعات؛ كتاب نقد (فصلنامه)، شماره هاى 7 و 8 در چندين مقاله؛ مجله نور علم، شماره هاى 2، 3، 4 و 6، مقاله مشروعيت حكومت و دولت؛ فصلنامه حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، مقاله مشروعيت ولايت فقيه؛ فصلنامه راهبرد، شماره 3 بهار 73، مقاله نگاهى به مسأله مشروعيت، سعيد حجاريان.
2 ـ نقد ديندارى و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانى، ص51؛ كتاب نقد، شماره 7، ص112.
3 ـ بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص105، نشرنى؛ مجله نور علم، شماره 2، ص55.
4 ـ بنيادهاى علم سياست، ص106؛ كتاب نقد، شماره 7، ص112 ـ 113.
5 ـ كتاب نقد، شماره 7، ص113؛ مجله نور علم، شماره 2، ص56.
6 ـ ر.ك. كتاب نقد، شماره 7، ص42 ـ 44 و 116 ـ 124.
7 ـ ر.ك. همان، ص114 ـ 115؛ مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، شجاعى زند، ص45 ـ 96.
8 ـ ر.ك. مجله حكومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص68.
9 ـ «لا اكراه فى الدين قد تبيّن الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى ...»، بقره، آيه 256؛ انسان، آيات 3 ـ 4؛ بلد، آيات 8 ـ 10؛ شمس، آيات 1 ـ 10.
10 ـ همان.
11 ـ ر.ك. معنويت تشيع، ص55 ـ 79، بويژه ص73 ـ 76، انتشارات تشيع، قم.
12 ـ نگوييد با اين مشتركات، پس نزاع لفظى بوده و در طرح اين بحث ثمره اى مترتب نيست؛ زيرا ثمره و بلكه آثار مهمى بر هر يك از دو ديدگاه مترتب است. ثمره انتصاب آشكار است اما ثمره انتخاب كه در گفتار زير آمده است و به صراحت از ولايت فقيه قداست زدايى شده است، نيز آشكارتر، زيرا گفته است: «ولايت شرعى فقيه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است، لذا، مورد، تحت اصل عدم ولايت باقى مى ماند، يعنى فقيهان ولايت شرعى بر مردم ندارند!» (حكومت ولايى، محسن كديور، ص392، نشرنى).
13 ـ برگرفته از معنويت تشيع، علامه طباطبايى، ص73 ـ 76، انتشارات تشيع، قم.
14 ـ ر.ك. البدر الزاهر، آية الله بروجردى، ص52 ـ 57، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم؛ كتاب البيع، امام خمينى، ج2، ص460، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم؛ وحى و رهبرى، جوادى آملى، ص146 ـ 147؛ فصلنامه حكومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص89 ـ 91.
15 ـ ر.ك. حاكميت دينى، نبى الله ابراهيم زاده آملى، ص95 ـ 99، نشر اداره آموزشهاى عقيدتى ـ سياسى نمايندگى ولى فقيه در سپاه.
16 ـ برگرفته از ولايت فقيه، محمد هادى معرفت، ص113 ـ 116، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، قم.
17 ـ از جمله ر.ك. ولايت فقيه، محمد هادى معرفت، ص119 ـ 122؛ حاكميت دينى، ابراهيم زاده، ص47 ـ 50.
18 ـ ر.ك. عوائد الايام، ملا احمد نراقى، عائدة فى ولاية الحاكم، ص533، چاپ بصيرتى، قم.
19 ـ ر.ك. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفى، ج21، ص395، دار التراث العربى، بيروت.
20 ـ كتاب القضاء و الشهادات، لجنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم، ج10، ص46 ـ 49، قم.
21 ـ ر.ك. بلغة الفقيه، سيد محمد بحرالعلوم، ج3، ص233، مكتبة الصادق(ع)، تهران.
22 ـ ر.ك. كتاب البيع، ج2، ص476، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.
23 ـ ر.ك. پيرامون وحى و رهبرى، ص164 ـ 166، انتشارات الزهرا(س)، تهران.
24 ـ ر.ك. از جمله: العناوين، مير فتاح حسنى مراغى، ج2، ص563 از عنوان 74، مؤسسه نشر اسلامى، مدرسين قم، جواهر الكلام، ج16، ص178 و ج21، ص397؛ رسائل، محقق كركى، ج1، ص142، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى.
25 ـ الفين، ص11، چاپ نجف اشرف.
26 ـ ر.ك. مكاسب محرمه، ص64، چاپ سنگى.
27 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 201، ص319، چاپ بيروت.
28 ـ زمر، آيه 18.
29 ـ يوسف، آيات 21، 40 و 68؛ نحل، آيه 38 و دهها آيه ديگر.
30 ـ روم، آيه 30 و آيات ديگر.
31 ـ مائده، آيه 103 و غير آن.
32 ـ انعام، آيه 111.
33 ـ زخرف، آيه 78.
34 ـ انعام، آيه 116.
35 ـ مرحوم علامه طباطبايى نيز ضمن بحث مفصل در اين زمينه، مى فرمايد: «در نتيجه پيروى اكثريت روا نباشد و سنت طبيعى بر وفق خواسته اكثريت بنا نهاده نشده است. ر.ك. تفسير الميزان، ج4، ص98 ـ 104.
36 ـ حتى از برخى روايات به دست مى آيد كه اكثريت عددى در اسلام، ملاك نيست بلكه اكثريت نمود حق و ارزش است. چنان كه پيامبر(ص) فرمود: «جماعة امّتى اهل الحق و ان قلّوا»؛ جماعت امت من كسانى اند كه بر حق باشند هر چند اندك باشند. حضرت على(ع) نيز مى فرمايد: «ان القليل من المؤمنين كثير». ر.ك: محاسن برقى، ج 1، ص 345.
37 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 6، ص366 ـ 367.
38 ـ كتاب البيع، ج2، ص488، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.
39 ـ همان، ص417.
40 ـ ولايت فقيه (حكومت اسلامى)، ص55، انتشارات آزادى، قم.
41 ـ صحيفه نور، ج11، ص133.
42 ـ شؤون و اختيارات ولى فقيه، امام خمينى، ص47، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
43 ـ صحيفه نور، ج17، ص103.
44 ـ همان، ج10، ص174.
45 ـ همان، ج17، ص138.
46 ـ ولايت فقيه، ص26.
47 ـ صحيفه نور، ج21، ص176.
48 ـ ولايت فقيه، ص31.
49 ـ صحيفه نور، ج20، ص170 و 174.
50 ـ ر.ك. همان، ج6، ص95 و 98.
51 ـ همان، ص118 و 34.
52 ـ همان.
53 ـ همان، ج5، ص522.
54 ـ همان، ج9، ص17.
55 ـ ولايت فقيه، ص54.
56 ـ صحيفه نور، ج9، ص42.
57 ـ كشف الاسرار، ص184 و 186.
58 ـ صحيفه نور، ج3، ص224.
59 ـ همان، ص228 ـ 229.
60 ـ همان، ص236 و 251 ـ 252.
61 ـ همان.
62 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 127، ص184.
63 ـ روزنامه اطلاعات، 17 بهمن 1357.
64 ـ صحيفه نور، ج20، ص194.
65 ـ ر.ك. همان، ج3، ص70 ـ 71، 102 و 115.
66 ـ ر.ك. همان، ص20 ـ 21 و 36 ـ 37؛ ج2، ص545، 568 و 584.
67 ـ همان، ج3، ص105.
68 ـ همان، ج21، ص129 و 149.
69 ـ ر.ك. ولايت فقيه، ص45 ـ 47؛ كتاب البيع، ج2، ص461.
70 ـ ر.ك. پيرامون جمهورى اسلامى، شهيد مطهرى، ص153 ـ 155، انتشارات صدرا، پيرامون انقلاب اسلامى، ص84 ـ 87.
71 ـ ر.ك. مجله انديشه حوزه، سال پنجم، شماره دوم، مهر و آبان 78، مقاله «دموكراسى در نظام ولايت فقيه» محمدهادى معرفت، بويژه ص102، انتشار دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد.
72 ـ ر.ك. حكومت ولايى، محسن كديور، ص392، نشر نى.